سه ابهام در روشنفکری دینی
چکیدة سخنرانی حسن یوسفی اشکوری
نهضت اصلاح دینی و حاملان آن را در دو جریان عمده میتوان طبقهبندی کرد: 1-اصلاح¬طلبان رفرمیست 2-اصلاح¬طلبان رادیکال. معیار این تفکیک «رفرمیسم» و «رادیکالیسم» است. منظور از «رفرم» معنای اخص اصلاح است که در برابر معنای مشهور «رادیکال» قرار می¬گیرد. رفرمیست¬ها اصلاح¬طلبان یا اصلاح¬گرانی هستند که اولاً سنت و میراث دین و نیز مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن غربی را به طور ریشه¬ای نقد نمی¬کنند و ثانیاً مدرنیته و مؤلفه¬های آن را متن و اصل مقبول می¬گیرند و می¬کوشند اسلام و سنت و معارف کهن اسلامی را با تفسیرها و تغییراتی بر متن و مقتضیات عصر مدرن منطبق کنند (اسلام انطباقی)، ثالثاً در مقام بدیل و آلترناتیو¬سازی نیستند و به هر دلیل در پی آن نیستند که اسلام به مثابه یک مکتب مستقل و جانشین و رقیب مکتب¬های متنوع فلسفی و اجتماعی جدید نوسازی و بازسازی شود. اما رادیکال¬ها در مقابل، هم سنت و هم مدرنیته را همزمان به تیغ نقد میگیرند و از منظرهای مختلف فلسفی و اجتماعی و سیاسی و بویژه انسان¬شناسی و اخلاقی به تحلیل و واکاوی دو سنت جدید وقدیم اهتمام می¬کنند، هم در مقام بدیل¬سازی هستند و برآنند تا اسلام را در قالب و هیئت یک مکتب و جهان¬بینی فلسفی با محتوای اخلاقی- عرفانی و در عین حال اجتماعی در عصر جدید بازسازی کنند، و از این رو اسلام اینان «اسلام تطبیقی» است و نه «اسلام انطباقی». کسانی چون سیداحمدخان، عبده، بازرگان، مطهری، سروش و شبستری را می¬توان اصلاح¬طلب نوع اول دانست، اقبال و شریعتی را می¬توان در شمار طراحان پیش¬گامان اصلاح¬طلبان رادیکال قرار داد.
جریان اصلاح¬گری اسلامی معاصر دستاوردهای بزرگی داشته اما از آنجا که هدف و برنامه این سمینار آسیب¬شناسی و نقد و بررسی جریان اصلاح¬طلبی و یا اصطلاح متداول روشنفکری دینی در ایران کنونی است، در این سخنرانی به پارهای از اشکالات و یا ابهامات در این نحله ذیل سه عنوان کلی خواهم پرداخت: 1- ابهام در معانی ، 2- ابهام در روش ، 3- ابهام در هدف.
این اشکالات که در سخنرانی بسط داده خواهند شد، عوارض و پیامدهای نظری و عملی مهمی پدید آورده است که گسترش و کامیابی این جریان و اثر گذاری آن در آینده وابسته به حل این ابهامات است. یکی از عوارض منفی این ابهامها، نقدناپذیری این شمار از متفکران است. چرا که آشفتگی و یا ابهام در مبانی، به ویژه در «مبانی دینی» و روش و هدف سبب شده است که به سادگی نتوان پروژه و یا افکار و آرای اینان را مورد نقد و داوری قرار داد. در این احوال تناقضات و یا سستی آراء به راحتی آشکار نمی¬شود و به هر حال «دیوار حاشا بلند است».
***
چالشهای روشنفکری دینی در ایران
چکیدة سخنرانی سعید حجاریان
روشنفکری برآمده از مدرنیته است. یعنی چنانچه ذاتگرا باشیم، ذات و جوهر روشنفکری بر عقلانیت مابعد کانتی استوار است و لذا قدرت نقد آن بالا است. روشنفکر کسی است که قدرت نقد دارد و جامعه، سنت، سیاست و حتی خودش را نقد میکند. البته در اینجا منظورم روشنفکری دینی است و نه روشنفکر مسلمان. این دو با هم تفاوت دارند. انسان میتواند روشنفکر باشد و مسلمان هم باشد. اما منظور من در اینجا از روشنفکر دینی، روشنفکری است که موضوع و متعلق پژوهشش دین است.
روشنفکری به لحاظ خواستگاهش و استواریاش بر عقلانیت انتقادی با جزمیت سرو کار ندارد. بنابراین، اولین چالش این است که آیا روشنفکر دینی حاضر است پروژة خود را در چنین محیط انتقادی پیش ببرد؟ حاضر است جرأت فکر کردن و نقد کردن داشته باشد؟ ممکن است بگوییم روشنفکری دینی در منزل بین سنت و مدرنیته خانه کرده است. این منزل در واقع ایدئولوژی است. مسئله این است که ایدئولوژی حاضر نمیشود تا آخر پیش رود. ایدئولوژی سعی میکند سنت را به شکل جدید و مدرن بازسازی کند. اگر گفته شود که روشنفکری دینی ایدئولوژی است، سؤالی که مطرح میگردد این است که آیا ایدئولوژیها در مقابل عقلانیت انتقادی تاب آوردهاند؟ جدیترین ایدئولوژیها (مارکسیسم) هم در مقابل عقلانیت انتقادی تاب نیاوردند. پس چالش اول این است که روشنفکری دینی به این سوال پاسخ دهد که در کجا میخواهد بایستد؟ در منزل ایدئولوژی؟ یا میخواهد از عقلانیت نیز پیشتر رود تا به منزل پستمدرنیسم برسد؟ که در این صورت دیگر روشنفکر دینی نیست، چرا که در منزل پستمدرنیسم به دام نسبیگرایی میافتد که در آن هر چیز مجاز است و این با دین که به هر حال دارای گزارههای جهانشمول است نمی تواند مطابقت کند.
چالش دوم این است که روشنفکری دینی باید در یک زمان در دو جبهه بجنگد. او از یک سو با روشنفکر سکولار و از سوی دیگر با سنت درگیر است. هر دوی اینها هم سابقة قوی دارند و هم پایگاه قوی. روشنفکر سکولار حد اقل 4 سده در دنیا سابقه دارد و هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ انباشت تجربه بسیار قوی است. سنت هم پایگاهی قوی دارد؛ حوزههای علمیه دارد، مراکز آموزشی دارد، پول دارد و در عین حال سعی کرده خود را با سنتهای قبلی گره بزند و یا از سنتهای غربی وام بگیرد و خود را تقویت کند. روشنفکری دینی با عمر کوتاهی که دارد و با همة ضرباتی که متحمل شده باید در یک زمان در دو جبهه قوی بجنگد.
چالش سوم مشکل داخلی روشنفکری دینی است. ما با پدیدهای به نام روشنفکر دینی مواجه نیستیم، بلکه با روشنفکریهای دینی مواجهیم. از لحاظ جامعهشناختی ما چند نوع روشنفکری داریم. مارکس روشنفکران را از لحاظ طبقاتی تقسیمبندی میکند. مانهایم اما در مقابل میگوید روشنفکر تعلق طبقاتی ندارد. ازنظر اندیشگی هم میتوان روشنفکران را تقسیمبندی کرد. پس تعدد و اختلاف در روشنفکران دینی چالش سوم است.
اما مسألة چهارم روشنفکران دینی عدم رابطه تئوری و عمل است. به طور کلی و به طور اخص در ایران، رابطة بین تئوری و عمل باید نوعی رابطة دیالکتیکی باشد، اما در اینجا با نوعی سکتاریسم مواجهیم. روشنفکری دینی باید خودش را در عمل محک بزند، اما در ایران منحصر به جمعهای محدود و محافلی شده است که فقط مختص خود روشنفکران دینی است. روشنفکران دینی نکوشیدهاند این پروژه را با پایگاه مشخص اجتماعیشان پیوند بزنند. این قطع رابطة تئوری و عمل منجر به این شده است که نه دینشان دینی باشد که با دین مردم در ارتباط باشد و نه روشنفکریشان به کار مردم آید. در غرب روشنفکران عمدتاً در جوامعشان نقش پیشتاز داشتهاند و توانستهاند جوامع خود را تکان بدهند. مثل امیل زولا. اما در جامعة ما رابطة بین نظر و عمل گسسته شده و روشنفکری دینی نتوانسته است خودش را در حوزههای زیست بوم اعم از شعر، موسیقی، ان.جی.اوها، احزاب و … بازتاب دهد و لذا ابتر مانده است. این موضوع موجب لاغر ماندن تئوری هم شده است. زیرا وقتی یک تئوری اجتماعی نشود، بارور نمیگردد و لاغر میماند. عدهای معتقدند روشنفکران نباید کار پراتیک بکنند، اما من معتقدم روشنفکر برای آزمون تئوری خودش هم که شده باید برای آن کارایی پیدا کند و رابطهای بین نظر و عمل برقرار سازد. برای مثال به فوکو نگاه کنید که برای توصیف زندان و دارالمجانین چقدر با واقعیات درگیر میشود و وارد این محیطها میگردد. ادوارد سعید هم نمونه خوبی است. این با روشنفکری که گوشة خانه چسبیده و فقط با کتابهایش سرو کار دارد و از واقعیات و جامعهاش فرسنگها فاصله دارد بسیار متفاوت است.
نکته آخر آنکه روشنفکری دینی در جامعهای مثل ایران به دنبال نرمالایز کردن جامعه است؛ یعنی سعی میکند جامعه قطبی نشود و اکثریت جامعه زیر چتر واحدی جمع شوند. این کارکرد اصلی روشنفکری دینی است و من در این مورد پراگماتیست هستم، یعنی اینکه اگر چنین کارکردی به جای روشنفکری دینی از مثلاً نواندیشی دینی برآید من طرفدار آن خواهم بود.
***
روشنفکری دینی و تخفیف ابعاد اجتماعی دینداری
چرا فرآیند دینداری روشنفکران به فرایندی سرد تبدیل شده است؟
چکیدة سخنرانی حمیدرضا جلائیپور
در مقالة دیگری از روشنفکری دینی بهعنوان یک مدرسة تأثیرگذار در جامعه ایران دفاع کردهام (مجلة آئین، دورةجدید، شمارة شش). در این مقاله بر کاستیهای روشنفکری دینی در شرایط کنونی متمرکز شدهام. این بررسی از منظر دینشناسانه، کلامی، معرفتشناسانه و فلسفی انجام نمیگیرد بلکه از منظر جامعهشناسی (با رویکرد تحلیلی- تجربی) به موضوع میپردازد. در قسمت اول دیدگاه نظری خود را دربارة وضعیت ابعاد جمعی دینداری در جوامع کنونی مدرن، از جمله ایران، بیان میکنم. در فراز دوم با ذکر پنج شاهد مثال نشان میدهم که روشنفکران دینی به ابعاد جمعی دینداری توجه کمی دارند. در انتها به پیامدهای این غفلت میپردازم. چکیدة این بررسی این است که: در آموزههای روشنفکران دینی ابعاد جمعی دینداری به طور جدی مورد توجه قرار نمیگیرد؛ لذا در حالی که مخاطبین روشنفکری دینی از روشنگری این روشنفکران سود میبرند بعید است در سایة آموزههای روشنفکران دینی همبستگی جمعیشان (که ناشی از التزام آنها به انجام مراسم جمعی دینی است) تشویق و تقویت شود و ادامه این بیتوجهی میتواند به فرسایش سرمایه اجتماعی روشنفکران دینی منجر شود.
غفلت روشنفکران دینی از ابعاد جمعی دین به نحوی واگذار کردن زمین دینداری جامعه به اقتدارگرایان و پاپولیستهای دینی است و این نه خدمتی به دین و نه خدمتی به جامعة مدرن و بدقوارة کنونی ایران است. اگر روشنفکران دینی همچون سالهای اخیر فقط به روشنگری فکری اقدام کنند و ابعاد جمعی و مناسکی دینداری را مورد توجه قرار ندهند جریان روشنفکری دینی به یک جریان پراکنده آموزشی نزدیک خواهد شد که از آن میتوانیم به عنوان یک فرآیند سرد یاد کنیم.
***
اصلاح دینی بمثابه یک پروژة اجتماعی؟
چکیدة سخنرانی سارا شریعتی
1. روشنفکر مذهبی، چهرة شاخص پروژة اصلاح دینی، اصطلاحی است که شریعتی در دهة پنجاه برای توصیف چهرة جدیدی در جامعه بکار برد که هم روشنفکر بود و هم مذهبی. این تیپ جدید اجتماعی، میکوشید در زمانهای که روشنفکران اغلب غیرمذهبی بودند و مذهبیها اغلب دینداریای موروثی و تعبدی داشتند، با رویکردی اجتماعی به دین، فرهنگ اصلاح شدة مذهبی را پشتوانة تحول اجتماعی قراردهد (تصفیه و استخراج منابع فرهنگی). استفاده از این ترکیب توسط شریعتی در آن دوره وجهی توصیفی داشت (توصیف تیپ جدید اجتماعی که بوجود آمده بود) و همچنین جهت معرفی اصلاح دینی بمثابه یک پروژة اجتماعی بود.
2. اصلاح دینی بمثابه یک پروژة اجتماعی بر اساس ”تخمین جایگاه و نقش اجتماعی مذهب“ بوجود آمد. با این تحلیل که در جوامع تیپ شرقی، مذهب هم شکل انحصاری جهانبینی و اصل سازمانده زندگی اجتماعی و هم مبنای مشروعیت قدرت است و هر گونه مبارزة طبقاتی یا سیاسی با زبان مذهبی است که بیان میشود و در شکل جنگ مذهبی است که نمود مییابد. شریعتی به روشنفکران، اعم از مذهبی و غیرمذهبی، پیشنهاد میکند که امر دینی و مشخصاً اسلام را، جدا از تجربة امر قدسی و وجوه ایمانی- اعتقادیاش، همچون یک پدیدة اجتماعی در نظر گیرند. شریعتی تحت تأثیر جامعهشناسی تاریخی ادیانِ وبر، به اهمیت ساخت درونی میدان دینی واقف است و برای نقش این میدان، هم از نظر تئوریک (بازنمود جهان و همچنین منطق ایدئولوژیک آن) و هم از منظر تحول تاریخی و واقعیتهای اجتماعیای که بدان ارجاع میدهد، اهمیت فراوانی قائل میشود. وی نقش تاریخی دین را به نسبت دورههای مختلف (تصلبیافتگی و نهادسازی ثبوتی یا نوآوری دینامیک)، هم مخدر ارزیابی میکند و هم درمانکننده؛ علت مستقلی که میتواند هم نقش استحماری ایفا کند و هم نقش آگاهیبخش. از نظر او، در جهان سوم و مشخصاً جوامع مسلمان، هیچ تحول اجتماعی و سیاسی جز با ساختارشکنی مقدماتی و بازسازی خود دین نمیتواند نهادینه شود. در نتیجه، آزادی دین از تصلب و تاریکاندیشی، به آزادی فکری بمثابه تضمین همة اشکال رهاییبخشی (: سیاسی، اقتصادی و ملی و ...) میانجامد.
3. سی سال پس از انقلاب، پروژة اصلاح دینی، به دلیل تغییر موقعیت دین در جامعه، از طرفی مورد پرسشهای جدی قرار گرفت و از طرف دیگر تجزیه و متکثر شد و در نتیجه امروزه دیگر نمیتوان از "یک پروژه" و "یک جریان "روشنفکری دینی" سخن گفت.
4. در این میان، گرایش غالب، در نقد رویکرد دنیوی و اجتماعی پیشین و همچنین در نتیجة محدودیتهای تجربة سیاسیشدن مفرط دین و " اکثری شدن" آن، تلاش کرد با اتخاذ رویکردی اسانسیالیستی این روند را معکوس کند و "اقلیکردن" و بازگرداندن دین به حیطة فردی را پروژة اصلی خویش قرار دهد. در این گرایش، دین نه در نسبتش با دنیا بلکه با اندیشة آخرت پیوند خورد و "کارکرد اصلی آن، مشخصا در تنظیم رابطة درونی مخلوق و خالق" تعریف شد. بر این اساس، تکیه بر دین، نه الزاما به عنوان دین یک جامعه و در جامعة ما، اسلام و تشیع، بلکه همچون معنویتی سیال ارزیابی شد که وظیفهاش ایجاد تعادلی درعقلانیت مدرن است. با چنین رویکردی به دین، این گرایش عمدتا خصلتی فردی، غیراجتماعی و محافظهکار یافت، چه بدین طریق میکوشید دین را "دینتر" و از گزند تحولات تاریخی و تلاطمات سیاسی محافظت کند.
5. در این پروژه، دین نه در نتیجة اصلاح درونی سنت تاریخی خود، بلکه به دلیل جای خالیای که با عقب نشینی مدام از حیطة اجتماعی باز میکرد شرایط امکان را برای بروز دمکراسی فراهم میآورد، اما از طرفی به دلیل واگذار کردن حوزة اجتماعی، فاقد رویکردی آرمانگرا، مداخلهگر و انتقادی در جامعه بود. در نتیجه، اصلاح دینی از یک پروژة رهاییبخش "روشنفکری" که بنا به تعریف، یک پروژة انتقادی و معطوف به مداخله در امر اجتماعی است، تغییر شکل میدهد.
6. مهمترین چالشهایی که این گرایش در جریانات روشنفکری دینی با آن روبروست را میتوان در رابطهاش با فرهنگ و همچنین مسائل متن مردم و با وجه انضمامی دین دانست. بدین معنا که 1. انتقال ثقل بحث از اسلام و تشیع به دین و معنویت، به اصلاح دینی عمدتاً شاخصهای فلسفی-کلامی میبخشد، درحالیکه راه مبارزة اجتماعی، نه تأکید بر جوهر دین یا عرفان و معنویتی است که از قضا هیچ مخالفی ندارد، بلکه اصلاح اعراض دین، نمودها، سنن، حقوق و تکالیف اجتماعی است که به نام دین و مشخصاً اسلام در جامعه حاکم و رایج است. 2. میل به نهادینه کردن جریان روشنفکری دینی و بسط آن به همة عرصههای جامعه، روشنفکری دینی را از معنای توصیفی اولیة خود که اصلاح در درون سنت دینی بود، خارج کرده و به یک انشعاب مذهبی-سیاسی و یک جریان بومی بدل میسازد و در این صورت هم از دیگر جریانات روشنفکری موجود در جامعه جدا میشود و هم از خصلت عام و جهانشمول وجه اندیشگی آن کاسته میگردد.
***
پنج کاستی روشنفکری دینی
چکیدة سخنرانی محسن کدیور
مدرسة روشنفکری دینی که در نیم قرن اخیر در ایران منشأ خدمات و برکات متعددی بوده، و نفوذ جدی آن در فضای فرهنگی ایران بلکه تأثیر فی الجملة آن در دیگر جوامع اسلامی غیرقابل انکار است؛ برای ارتقاء، رشد و توسعه خود به نقد از برون و درون نیازمند است. از منظر نقد درونی در حوزة آسیبشناسی روشنفکری دینی در ایران با تأکید بر محدوده زمانی سه دهة اخیر نکات ذیل یادکردنی است:
اول: غلبه نسبی فرهنگ شفاهی و ژورنالیستی. در کارنامة مدرسة روشنفکران دینی سهم گفتارها (خطابهها، سخنرانیها و مصاحبهها) ولو تحریر یافته و تنقیح شده بر نوشتارها (کتب و مقالات تحلیلی) به مراتب بیشتر است. شیوة شفاهی ژورنالیستی اگرچه به فهم عموم نزدیکتر و از ابزار مناسب «ترویج اندیشه» است، اما زبان مناسبی برای «تولید اندیشه» نیست. بیشک کتب از پیش طراحی شده و مقالات پژوهشی از عمق و ژرفای بیشتری در مقایسه با گفتارهای تحریر شده برخوردارند.
دوم: سیاست زدگی. اگرچه از مقوّمات روشنفکری دینی نقد مستمر استبداد در همة اَشکال آن و دفاع از آزادی و حقوق مردم است؛ اما همواره در منش و روش ایشان میباید فرهنگ بر سیاست غلبه و تقدم داشته باشد. روشنفکران دینی نه سیاستمدارند نه ابزار دست سیاستورزان. در این مدرسه سیاست و قدرت هدف و غایت نیست. با فراز و فرود روزمرة سیاست نمیتوان اقبال و ادبار یک مدرسة فکری را ارزیابی کرد. بستن بند ناف جریان اصلاحطلبی سیاسی به مدرسة روشنفکری دینی تنزل یک جریان فکری به یک حزب سیاسی است.
سوم: فقدان نقد مدرنیته. مدرسة روشنفکری دینی در نقد و پالایش سنت کارنامهای کامیاب دارد، اما متأسفانه در نقد مدرنیته رغبت چندانی از خود بروز نداده است، تا آنجا که این توهم را دامن زده است که اعضای این مدرسه مترجم تجدد غربی به فرهنگ بومی و مقلد منفعل این موج مقتدرند، و اگرچه در سفتن کژیهای سنت و معرفت دینی چیره دستند، اما در ارزیابی و تمیز غث از سمین مدرنیته ضعیف و کم مایهاند. کوشش بومی برای تکمیل و رفع نواقص مدرنیته انتظاری بجا از مدرسة روشنفکران دینی است.
چهارم: رنجوری از ناسازگاری و عدم انسجام. یکی از رازهای ماندگاری یک اندیشه سازگاری و انسجام درونی در کنار توانمندی در پاسخگویی به پرسشهای زمانه است. پارههای مختلف اندیشة هر یک از اعضای این مدرسه چندان سازوار به نظر نمیرسند. این پارهها مبادی و لوازم متفاوتی دارند و دشوار بتوان از ترکیب آنها نظامی منسجم دست و پا کرد. از این قبیل است دوگانههای عرفان و فلسفه تحلیلی، عقلانیت و معنویت. توجه به این ناسازگاریها به پرسشی ستبر میانجامد: آیا معتقدان این دوگانهها به لوازم رأی خود توجه کافی داشتهاند؟
پنجم: ناتوانی در ارائة اندیشة ایجابی و اثباتی. روشنفکران دینی در نقد اندیشه رقیب مقتدر و توانا بودهاند. همواره ویرانگری و نقد از ساختن و ابداع سادهتر است. دستاورد این مدرسه در تولید اندیشة جانشینِ سنت چندان فربه نیست. رأی مدرسة روشنفکری دینی در بسیاری عرصههای کلام و اعتقادات، فقه و شریعت و بالاخره اخلاق و هنجارها چندان روشن نیست. راستی «هستة سخت دین» که در هیچ نوآوری دچار تجدیدنظر نمیشود اصولاً در این دیدگاه وجود دارد؟ اگر بله، کجاست؟ و اگر نه، چگونه میتوان بر محصول این کوشش نام دین نهاد؟
مدرسة روشنفکری دینی دوران جنینی خود را میگذراند. امید که با رفع آفات و آسیبها و کاستیها به دوران طفولیت پا نهد.